Appel à contributions: "Millénarismes et innovation religieuse en Asie du Nord"

Numéro spécial de la revue Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines

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L'Asie septentrionale est souvent présentée comme un conservatoire de systèmes de pensée traditionnels d'une grande ancienneté, le chamanisme, l'animisme, le bouddhisme. Elle a pourtant été traversée de mouvements religieux innovants, éphémères mais intenses, liés à l’annonce de temps nouveaux. Dans certains cas, ces mouvements ont laissé des empreintes durables dans les rapports de forces politiques régionaux et dans la conscience collective de populations qui les revendiquent comme une part de leur identité.

Au tournant du XXe siècle, Tatars de Minoussinsk, Altaïens et Touvas sont dans l'attente du retour d'Oïrot khan ou Amursana, le chef de l'empire des Mongols de l'ouest disparu au XVIIIe s. Ces attentes donnent naissance dans l'Altaï à un mouvement religieux et politique, le bourkhanisme (ak jang « la foi blanche »), qui s’oppose autant au chamanisme traditionnel qu’à toute influence russe.

À la même époque, en Mongolie, un lama kalmouk, Ja Lama, se présente comme la réincarnation d'Amursana. Il lève des troupes, remporte des succès militaires contre les Chinois et établit une sanglante dictature jusqu'à son assassinat en 1923. Dans les mêmes années de guerre civile, le baron balte Ungern, qui mène les armées blanches en Mongolie, se fait identifier comme une réincarnation du héros épique Geser ou de l’empereur Chinggis khan.

Plus tôt, dans les dernières décennies du XIXe siècle, chez les Mari de la Volga, apparaît le mouvement dit du « Grand cierge » (kugu sorta), qui revendique le retour à une « foi blanche païenne ». Cette foi implique un rejet simultané de l'orthodoxie et des pratiques animistes indigènes.

Au milieu du XXe siècle, une femme inuit dit être montée au ciel et avoir reçu des commandements pour le peuple inuit. Un fugace mouvement religieux se forme, dans le sillage des nombreuses vagues prophétiques et millénaristes qui ont secoué le monde inuit depuis le XVIIIe siècle.

Dans les années 1990, des intellectuels iakoutes du mouvement Kut-Sür jettent les bases d'une « foi des ajyy », présumée synthétiser les antiques traditions turques dont les iakoutes seraient les seuls porteurs. Cette « foi », opposée à la « religion » orthodoxe, doit apporter le salut aux Iakoutes, meurtris par le régime communiste.

De nos jours, chez plusieurs peuples sibériens, on assiste à l'apparition de communautés pentecôtistes et de témoins de Jéhovah. Les nouveaux convertis rompent avec leurs réseaux de parenté et avec les traditions ethniques de leur entourage, mais se positionnent également contre l'orthodoxie russe qu'ils qualifient de païenne.

Les contenus doctrinaux de ces mouvements sont d'une grande diversité : attentes messianiques, eschatologiques, prophétiques, ou annonce d'événements déjà commencés, revendication de changement radical ou retour aux sources. Certains meneurs sont d'anciens chamanes ou lamas, certains sont des intellectuels tirant parti de leur connaissance de la culture et du droit russes, d'autres sont des éleveurs illettrés. Les formes sociales de ces mouvements sont très contrastées : simples rumeurs diffuses, revendications empruntant les rouages de l'administration coloniale, soulèvements armés. La comparaison de phénomènes émergeant dans des cultures si éloignées, sous des configurations sociales et dans des contextes historiques si divers, semble un défi. Pourtant des ressemblances tant formelles que structurelles sont indéniables. On peut identifier quelques traits récurrents :

- l'idée d'une purification collective nécessaire pour répondre aux ébranlements de la société traditionnelle ;

- une rivalité imitative avec un modèle exogène (le christianisme ou le communisme) associée à un rejet de pratiques indigènes traditionnelles ;

- l’élaboration de dispositifs rituels innovants.

 

Réponses au christianisme et au colonialisme

 

La résistance que ces mouvements opposent à la christianisation lui emprunte paradoxalement son idiome et certains de ses concepts, de sorte que l'on peut parler avec Geertz de formes de « conversion interne » (‘Internal Conversion' in Contemporary Bali, in The interpretation of cultures, New York, Basic books, 1973). Les notions de « foi », de « religion » ou de « péché », introduites par les missionnaires, sont appropriées et détournées. Une doctrine monothéiste rationalisée se met en place. L’affirmation d’un corps de croyances élaboré différant du christianisme justifie le rejet de la tutelle de l'Église orthodoxe. Et avec le christianisme, ce sont aussi bien souvent tous les signes de la présence russe, notamment les produits manufacturés, qui sont repoussés.

Les mouvements millénaristes d'Asie intérieure du début du XXe siècle ont fasciné certains occultistes occidentaux qui se sont approprié des mythes comme celui du royaume de Shambhala. Aujourd'hui, paradoxalement, la quête de Shambhala, popularisée dans la foulée du mouvement bourkhaniste anti-russe, attire un flot croissant de Russes vers l'Altaï. En Mongolie, des Occidentaux séduits par le mythe de Shambhala se joignent à un pèlerinage autour du monastère Khamariin Khiid (Dornogov Ajmag).

 
Rapport aux traditions autochtones
 

Les mouvements millénaristes condamnent certaines traditions locales au nom d’un retour à la pureté d’une supposée foi perdue des ancêtres. De nombreux esprits et divinités sont abandonnés comme maléfiques. Le mouvement du Grand cierge comme le bourkhanisme réprouvent l’usage des sacrifices sanglants considérés comme déplaisant à Dieu.

Outre le modèle externe du christianisme, les mouvements millénaristes s’appuient parfois sur des tensions déjà présentes entre des modalités religieuses au sein d’une même société (S. Hugh-Jones, Shamans, Prophets, Priests and Pastors, in N. Thomas and C. Humphrey éd., Shamanism, History, and the State, 1997,  Ann Arbor, University of Michigan press, pp. 32-75). C’est souvent dans la tradition épique qu’ils puisent leurs racines. Dans l’Altaï, les bourkhanistes s’inspirent du panthéon épique pour rejeter le panthéon protéiforme chamanique. Au début du XXe siècle, les Selkoupes espéraient le retour de leur héros épique It’a, l’ennemi du « père des Russes », le Christ. Des figures comme le héros épique bouriate Geser, son équivalent tibétain Gesar, le héros altaïen Maadaj-Kara, donnent leurs traits aux messies attendus (R. Hamayon, Reconstruction identitaire autour d’une figure imaginaire chez les Bouriates post-soviétiques, in J. -C. Attias, P. Gisel, L. Kaennel éd., Messianismes: variations sur une figure juive, 2000, Labor et Fides pp. 229-252).

  
Innovation rituelle
 

Les mouvements religieux que nous proposons de comparer ont élaboré de nouvelles formes rituelles, plus ou moins codifiées. Les nouveaux rituels et les attentes messianiques qui leur sont liées se répandent à une vitesse surprenante. Comment se diffusent-ils et se stabilisent-ils, se routinisent-ils ? Quelles configurations relationnelles ces rituels mettent-ils en œuvre  ? En quoi ces configurations contribuent-elles à la propagation du mouvement ? (voir C. Severi, Capturing imagination: a cognitive approach to cultural complexity. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2004, 10, pp. 815-838) ?

Selon H. Whitehouse (Arguments and icons: divergent modes of religiosity, Oxford, Oxford UP, 2000), les mouvements religieux innovants élaborent des cultes à caractère imagistique, c'est-à-dire s'appuyant sur des images fortement évocatrices, par opposition à un mode de religiosité doctrinal fondé sur une mémoire sémantique. Est-ce vrai des mouvements connus en Asie du nord ? Opèrent-ils des combinaisons de ces deux modes ? Comment les rapports paradoxaux des mouvements millénaristes à la tradition et au christianisme se reflètent-ils dans leurs rituels ?

 
Vers une nouvelle société?
 

L’annonce de temps nouveaux par les mouvements millénaristes prend un aspect performatif qui en fait souvent une prophétie auto-réalisatrice. Les nouveaux rituels instituent des distributions inédites des capacités et des relations au surnaturel qui suppriment l'opposition entre chamanes et profanes. Les femmes, souvent exclues des principaux rituels collectifs traditionnels, sont désormais admises à égalité avec les hommes. De nouveaux rapports sociaux centrés sur une conception de la personne autonome prennent forme.

Les tendances à l’individualisme induites par ces mouvements sont compensées par l’obligation de préparer collectivement la venue de temps nouveaux, comme l’a montré Joel Robbins (Becoming Sinners. Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society,Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 2004). Les événements prophétisés se distinguent d’une simple divination en ce qu’ils définissent simultanément une conception de l’histoire et une collectivité. La prophétie annonce la venue d’une temporalité nouvelle perméable à des causalités inédites (R. Empson ed, Time, causality and prophecy in the Mongolian cultural region, Folkestone, Global Oriental, 2006). Quand la prophétie donne naissance à un mouvement religieux, cette temporalité délimite une communauté appelée à prendre conscience de son destin et à se mobiliser. Dans l'Altaï, les attentes créées par le mouvement bourkhaniste ont été reprises à leur compte par l'éphémère gouvernement antibolchévique de Karakoroum, puis par les Soviétiques, pour faire adhérer les indigènes à un projet politique à travers une identification nationale inconnue jusque-là. Les mouvements millénaristes contribuent-ils à l'émergence d'une conscience collective et d'un sentiment d'appartenance ethnique ou nationale ?

 

Les résumés des articles proposés, de 200 mots maximum, devront être envoyés avant le 15 août 2010 aux adresses : information(a)base-juniper.org et charles.stepanoff(a)ephe.sorbonne.fr
Date de remise des articles : 31 décembre 2010.
Langues : français, anglais, russe.
Instructions concernant la rédaction des articles : http://emscat.revues.org/index1673.html
 

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