Journées d'études "Paysages nomades" 8 avril 2011

Journée d'études du 8 avril 2011

"Paysages nomades : mobilités, perception, pouvoir"

Organisée par Gaëlle Lacaze et Charles Stépanoff

Ecole pratique des hautes études

 
Compte rendu par Eva Grégory

           La journée d'études du 8 avril 2011 intitulée "Paysages nomades : mobilités, perception, pouvoir" a eu pour thème principal le lien entre le paysage et le mode de vie nomade. Les intervenants, au nombre de sept, se sont attachés à décrire sous divers angles et pour différentes populations, mongoles et sibériennes, les schémas cognitifs à l'œuvre dans l'interaction avec l'environnement en contexte nomade. Nous regrouperons les interventions selon trois thématiques fondamentales abordées, l'espace, le mouvement, et l'identité.                 

           Le paysage est en premier lieu un espace, vécu et interprété par l'homme. L'intervention de Caroline Humphrey, sur la base de son article "Chiefly and shamanist landscapes in Mongolia", avance l'hypothèse d'une juxtaposition d'espaces au sein même du paysage, liés au type de pouvoirs exercés, lamaïque ou chamanique. L'idée d'une juxtaposition de deux manières d'être en relation à l‘environnement, entre schéma préétablit et reconnaissance de la singularité, est également reprise par Charles Stépanoff dans son intervention intitulée "Schéma spatiaux et lieux singuliers dans le nomadisme tozhu".

           La journée d'études a débuté par la présentation de Caroline Humphrey de l'université de Cambridge. L'article qu'elle présente date de 1995, et a inspiré bon nombre de chercheurs. Un article qui même s'il parle tout particulièrement du chamanisme, offre des bases théoriques importantes pour le nomadisme, le concept "traveling is not traveling" par exemple, qui est l'idée que les lieux ne se distinguent pas les uns des autres annulant par la même l'idée de mouvement.          

           Pour commencer, Caroline Humphrey souligne un point important. La notion de landscape n'est pas telle qu'elle est habituellement conçue en occident. Son objectivisation, l'habitude de la contempler à travers des représentations artistiques, ne correspond pas à l'attitude mongole vis à vis du landscape. La culture mongole va plutôt mettre l'accent sur l'aspect pratique de la relation au paysage, le landscape est un espace dans lequel ont lieu des pratiques donnant des résultats.

           Caroline Humphrey explore en particulier la dichotomie existante entre deux types de paysage. D'un côté le paysage des chefs, de l'autre le paysage de type chamanique. Tous deux se basent sur une relation particulière à l'espace, sur une manière spécifique de gérer et percevoir l'environnement. Ainsi deux manières de pratiquer l'espace se superposent, sans être exclusive l'une de l'autre, et dont la dominance à alternée au cours de l'histoire en fonction de facteurs économiques, politiques, religieux..

           D'une part le paysage des chefs, où l'attention est focalisée sur la notion de verticalité. En effet, l'homme en tant que nomade, vit dans l'environnement de manière égocentrée. Et ce centre qui se déplace au sein du paysage apparaît plus comme un lien vertical entre le ciel et la terre, que comme un point posé sur un plan horizontal. Cette notion de présence verticale a été mise en valeur par l'existence du pouvoir lamaïque, des chefs bouddhistes, de par la manière de transmettre le pouvoir et d'accomplir des rites. Ainsi les chefs et les lamas acquièrent leur légitimité au travers de processus sociaux, par le biais du lignage généalogique, des structures politique ou militaire, donc par une hiérarchie verticale. Par ailleurs les principaux lieux de vénérations et de rituels sont les oboo, situés au sommet des montagnes. Ceux-ci sont constitués d'un amont de pierres et de branchages, construit autour d'un poteau central vertical. Il est possible d'y voir l'idée d'un corps social construit autour de la verticalité d'un pouvoir, avec l'idée d'un groupe qui se perpétue lui-même.
 

           A cette expression de la verticalité Caroline Humphrey oppose la notion de paysage au sens chamanique du terme. Ces deux modes d'être reposent sur des théories du pouvoir différentes, d'un côté, une transmission linéaire, la reproduction du même, une hiérarchie verticale, de l'autre une recherche de la singularité, une transmission personnelle, du cosmos au chaman. Si le chef obtient sa légitimité par le biais d'une formation sociale, le chaman lui se perçoit comme ayant reçu ses capacités directement des maîtres des éléments de la nature, de leurs énergies cosmiques. Les chamans tendent à reconnaître la diversité et la multiplicité des entités présentes dans leur environnement et à interagir avec elles sur un mode relationnel.  

           Par ailleurs il existe une longue généalogie dans les lignées de chamanes, qui à leurs morts deviennent des maîtres des lieux vers lesquels leurs descendants pourront se tourner. Mais ceci ne constitue pas une idéologie de reproduction du même comme dans le pouvoir héraldique, car le chamanisme est plutôt basé sur un principe de métamorphose, une mort et une renaissance symbolique pour devenir chaman.

Au final chaque vision implique l'autre même de par leur profonde complémentarité, même si elles ne peuvent le reconnaître.
 
Cette dichotomie entre deux rapports à l'espace est perceptible dans le nomadisme tozhu, tel que le décrit Charles Stépanoff. Avec d'une part la capacité à reproduire et à transporter d'un lieu à un autre un schéma spatial stable. Et d'autre part la faculté de reconnaître à certains lieux ou êtres une spécificité propre. Ainsi à la régularité et la stabilité du schéma, qui sert à perpétuer le mode de vie, se juxtaposent des lieux "particuliers" sur lesquels ils seraient dangereux pour l'homme de projeter sa propre organisation.
 

Les éleveurs de rennes tozhu ont des troupeaux relativement petits et ne les utilisent que pour le transport. L'organisation de leur campement, malgré des changements tel que le passage de la hutte à la tente, reste stable. Une série d'opposition structure l'agencement de l'espace. A l'intérieur de l'habitat tout d'abord, le fond de la tente est attribué à l'aîné, par opposition à l'espace près de la porte qui est laissé au cadet. Cette distinction s'effectue couramment chez les peuples turco-mongols.  

De même une opposition entre la clarté et l'obscurité va structurer l'espace : la tente étant orientée vers le levant, le fond bénéficie du plus de lumière. L'opposition clair/obscure est associée à toute une série d'opposition structurante de l'espace et de la pensée, masculin/féminin, sec/humide. Ce modèle d'organisation de l'espace du campement reste relativement stable et est transposable à tout lieu dans lequel ce type d'élevage est réalisable. Ainsi les éleveurs tozhu disposent d'une grande capacité d'adaptation.

Plusieurs éléments vont favoriser une stabilité dans les déplacements. D'une part un certain type d'élevage consiste à permettre aux rennes d'apprendre le parcours de nomadisation, ce qui implique une certaine constance dans l'itinéraire. Par ailleurs les pouvoirs sino mandchou ont renforcé cette stabilité en interdisant le passage d'un district à un autre, et le pouvoir soviétique lui, en convertissant les élevages en élevage productif, impliquant des passages à l'abattoir, donc en ville.  
 
A côté de cette stabilité, le paysage possède dans le regard des éleveurs tozhu une autre dimension. Il s'agit, selon la terminologie Caroline Humphrey, du paysage de type chamanique dans lequel chaque lieu ou chaque être est susceptible de contenir une singularité qu'il faut être capable de détecter. Une particularité physique, ou un évènement insolite survenu à cet endroit, sont autant de signes qui peuvent, pour les Touvas, signifier la présence d'un maître, d'un esprit. Ces endroits sont donc évités et ne permettent pas l'application du schéma préétablit. Mais leur localisation n'est pas fixée de manière définitive, puisqu'il peut en apparaître de nouveaux, tandis que d'anciens sont oubliés. Par exemple le lieu de mort d'un chaman devient un lieu à maître, restructurant ainsi le paysage, en y incluant des noms historiques. 
 

 

En pays nomade le rapport à l'espace ne peut se penser sans le mouvement, le nomade étant par définition celui qui se déplace. La manière de se déplacer constitue le cercle de nomadisation. Un mouvement permanent qui est conçu par certains nomades comme un désengagement vis-à-vis de l'espace habité, comme le relève Grégory Delaplace dans son exposé "Habiter l'espace sans vivre nulle part. Géographie des gens du commun en Mongolie rurale". Le mouvement nomade mongol se manifeste aussi dans leur danse où les mouvements du corps retranscrivent le savoir-faire et le vécu de ces peuples. Raphaël Blanchier "Le bij bijelgee : corps, espace, paysage" nous montre comment le corps dansant rend compte du paysage. Le corps en mouvement est également exploré par Gaëlle Lacaze "Un interstice de paysage nomade : trajets transfrontaliers et occupation genrée d’un lieu sino-mongol." où se pose la question d'une réutilisation du savoir-faire lié à la mobilité nomade, à travers l'utilisation de l'espace par les hommes et les femmes travaillant dans une zone transfrontalière entre Chine et Mongolie.

Ainsi les peuples nomades sont dans cet espace, engagés par le mouvement. Et, comme le rappelle Alexandra Lavrillier, contrairement à l'image donnée par certains ethnographes, ce mouvement n'est pas une errance, mais constitue un parcours structuré, prévu parfois des années à l'avance.

 

Cependant diverses manières d'envisager le mouvement peuvent être à l'œuvre. Dans son intervention, Grégory Delaplace décrit le rapport à l'espace de pasteurs nomades mongols, les Dörvöd du Nord-Est de la Mongolie. Par leur mouvement permanent, de même que par un ensemble de "ruses", ils semblent nier le fait d'habiter à un endroit particulier.

 Le fait que les nomades vivent dans leur environnement, et l'utilisent dans leur pratique de l'élevage ne semble pas contestable. Pourtant de leurs pratiques, ils parviennent à faire émerger l'apparence d'un désengagement. En effet, une série d'interdictions visant à ne pas transformer l'environnement touche les éleveurs, tel que l'interdiction de creuser, de polluer, de déplacer des pierres... Ainsi à chaque déplacement les marques d'habitation laissées au sol sont balayées.
 

Le traitement des sépultures est également assez révélateur de cet état d'esprit. En effet les Dörvöd laissent les corps à même le sol, et si une pierre est posée à côté du défunt, elle fait plutôt office de support d’offrande au maître des lieux que d'indice de commémoration. Et il est significatif que les gens, après un certain temps ne se souviennent plus du lieu où reposent leurs morts. L'espace redevient rapidement indéfini, dépourvu de traces humaines.

 Ainsi les nomades marquent le moins possible la terre sur laquelle ils se déplacent, soucieux de ne pas « déranger » les maîtres du lieu. La relation à l'environnement est étroitement liée à la bonne gestion de la relation avec les esprits qui peuplent le paysage, et qui seuls sont légitimes de maîtriser cet espace. Symétriquement, le chef de famille aura la parfaite maîtrise de l'espace à l'intérieur de la yourte.
 
Dans cet espace que l'on ne marque pas, et qui reste indifférencié, se pose la question du sens que peut avoir le mouvement nomade. Selon le concept d'espace lisse de Deleuze et Guattari, le mouvement apparaît non pas comme une trajectoire mais comme le maintien d'un même univers. C'est notamment sur la stabilité de leur schéma, permettant une reproduction, un retour du semblable, que les nomades vont s'appuyer pour nier le mouvement. Les nomades de ce point de vue, ne vivent nulle part, car investissent tout l'espace en même temps.
 

Intéressée par la mobilité corporelle et les techniques du corps Gaëlle Lacaze décrit des "nomades" qui n'ont pas pour pratique l'élevage, mais le commerce. Ces commerçants itinérants, anciens migrants à Oulan-Bator, commencent dans les années 90 le négoce transfrontalier, qui connaît jusque dans les années 2000 un temps de prospérité. Cette zone de libre échange est constituée des villes frontalières Zamyn-Uud en Mongolie et Erenhot en Chine.

 
Les mouvements s'organisent dans une course après le temps, et des milliers de personnes, commerçants-itinérants ou migrants, effectuent quotidiennement la traversée de la frontière. Les itinérants comprennent des petits détaillants, et des grossistes. Les migrants quant à eux se composent des chauffeurs et des prostituées et se caractérisent par une extrême mobilité.
 
 Gaëlle Lacaze pose une problématique qui lie l'organisation spatiale et temporelle, les mettant en parallèle avec des schémas d'organisation de l'espace nomade. L'observation de la gestion de l'espace et du temps révèle une série d'inversions entre homme et femme. En effet les femmes, tout d'abord, sont le plus souvent itinérantes. Elles occupent en journée le centre-ville, à la recherche d'objets, plutôt petits, dont les stocks se font à court terme, et effectuent des déplacements fréquents. A l'inverse les hommes, généralement grossistes, s'intéressent aux marchandises plus durables et volumineuses, observant des déplacements moins fréquents, et travaillent le jour en périphérie de la ville. La nuit ce rapport s'inverse, les femmes retournant en périphérie, dans les habitations, tandis que les hommes investissent le centre-ville.
 
Ces attitudes corporelles dans l'espace et le temps peuvent rappeler l'organisation spatiale du campement d'éleveurs nomades. La femme, qui s'approprie l'espace domestique au sein de la yourte, et l'homme qui parcourt les zones du dehors, du lointain. La manière dont le corps se mobilise en termes d'espace et de genre pose la question d'une recontextualisation d'un savoir-faire appartenant à l'univers nomade.
 
 Cette idée d'un espace à la fois extérieure, mais aussi inscrit dans le corps, est abordée par Raphaël Blanchier, dans son étude sur le bij bijelge, la danse traditionnelle mongole, récemment classée par l'UNESCO. Il s'agit d'une danse festive traditionnelle pratiquée sous la yourte, ou aujourd'hui sur scène, par les Oïrats, hommes ou femmes, et dont la transmission se fait généralement dans le cadre de la famille élargie. 
 

Cette danse, outre qu'elle sert de lien entre les membres de la communauté, possède une dimension symbolique vaste, et réorganise dans l'espace du corps des éléments structurants de l'espace nomade au moyen de la transfiguration. A l'amont de cette transfiguration se trouve un paradoxe, celui du paysage nomade, vaste étendue de steppe, rendu par une danse que caractérisent des mouvements peu amples, recentrés autour du corps et contenus dans l'espace restreint et exigu de la yourte.

Le reflet du mode de vie nomade passe par plusieurs techniques du corps. Des danses mimétiques vont décrire certaines pratiques de la vie des hommes et des femmes, telles que les tâches quotidiennes et les jeux virils, tandis qui d'autres danses jouent sur des variations rythmiques, traduisant les espaces lointain et proche.

          

La danse bij bilge peut se lire également selon la dialectique des paysages des chefs et chamanique. En effet Raphaël Blanchier décrit un corps centré sur son axe vertical, avec une incorporation des différentes directions, rappelant le concept de paysage en mode chef. Dans le même temps la danse peut aussi renvoyer à un paysage de mode chamanique, par la référence à des légendes, racontant des épisodes singuliers, et décrivant des lieux particuliers. Les danses, chargées d'histoires, peuvent également marquer l'appartenance ethnique.

 

Enfin le paysage participe à la création de l'identité, des individus et des groupes. Une identité qui peut se jouer au niveau des frontières d'un pays, ce qui pose la question de sa limite. Laura Nikolov, dans son intervention "Définition administrative du territoire et représentation cartographique en Mongolie au XXe s.", expose l'évolution des frontières du territoire mongole et de sa représentation cartographique. Une identité qui peut être liée également à la manière de s'orienter dans le paysage, comme nous le démontre Alexandra Lavrillier "S’orienter avec les rivières chez les Évenks du Sud-Est sibérien. Un système d’orientation spatial, identitaire et rituel". Enfin l'identification entre l'homme et son lieu de vie est approfondie par l'intervention de Bernard Charlier "Entre limite-contour et limite-tension, entre terre et personne, où est le ‘pays natal’ en Mongolie de l’ouest ?", qui par le concept de pays natal explore les dimensions affective et historique de l'espace.

 
 Dans son intervention, Laura Nikolov s'intéresse à la frontière, notion ambivalente et évolutive, qui décrit une séparation aussi bien qu'un lien entre deux mondes. La frontière peut être de différentes natures, politique, culturelle, économique, religieuse, elle peut être ouverte ou fermée, nette, lorsqu'il s'agit d'une zone franche, ou plus étendue, comme dans le cas d'une zone frontalière.
 
A cette notion de frontière est liée la représentation cartographique qui comporte de nombreux enjeux, tels que la gestion administrative, de la population, des ressources... Ainsi dans le cas de la Mongolie, l'évolution de la représentation cartographique porte les marques de l'histoire de cet espace qui avant de devenir un État nation, est longtemps revendiqué par trois de ces pays voisins, la Russie, la Chine, le Japon. Cette diversité de point de vue posés sur le territoire mongole tout au long du 20eme siècle, par les puissances extérieures et par les mongoles eux-mêmes, est susceptible de créer des zones de conflits. 
 
La Mongolie connaît entre 1910 et 1930 trois régimes différents, et adopte une constitution à la soviétique en 1924. Une période révolutionnaire, durant laquelle les trois gestionnaires potentiels, la Chine, la Russie, le Japon tentent de définir leurs limites. Des cartes accompagnent les traités passés entre la Russie et le Japon, afin de définir leurs zones d'influence respectives. La Chine, qui ne reconnaît l'indépendance de la Mongolie qu'après la 2eme guerre mondiale, traite de ses frontières directement avec la Russie, puis l'URSS, et perçoit la Mongolie dans un premier temps comme un vaste pâturage, puis dans le tournant 19eme, 20eme siècle, comme une territoire riche en ressources naturelles à exploiter. Ces données nouvelles vont être à l'origine de missions destinées à cartographier ces ressources.
 

Les frontières décidées au niveau international, se pose également parfois en contradiction avec la manière dont les Mongoles représentent la division de leur territoire, en petites entités administratives dont une carte globale fait défaut. A maintes endroits ces incompatibilités créés des zones de conflit. Avec le Japon, la Chine, et la Russie, notamment au niveau de la frontières avec les Touvas, ainsi qu'avec les Bouriates. Entre 1929 et 1931, une série de traités entre l'URSS et la Mongolie établissent des droits spéciaux pour les habitants de la zone frontalière, rendant la frontière plus précise que dans sa partie Nord.

 Cependant l'imprécision des frontières semble aussi parfois tacitement maintenue. En effet dans les traités passés entre la Russie et la Chine, la question des limites sert de prétexte à entrer en négociation, et la non résolution de ce problème offre une porte d'entrée et de sortie dans le processus de pourparlers.  
 
 L'exposée d'Alexandra Lavrillier met l'accent sur un schéma cognitif très structuré, particulier au mode de vie nomade, fondateur de l'identité, de l'individu et du groupe. Alexandra Lavrillier relate la situation des Evenks Orotchon, un groupe de nomade vivant de la chasse et de l'élevage de petits troupeaux de rennes utilisés pour le transport. Ce principe de double économie impose une organisation sociale en deux temps, liée aux différentes périodes de l'année, le printemps d'une part, consacré à l'élevage et conviant les éleveurs à se rassembler, la saison froide d'autre part, pendant laquelle l'économie de subsistance devient la chasse, durant laquelle les nomades s'éloignent les uns des autres.
 L'organisation de leur espace est très structurée, polarisée entre le territoire lointain et le territoire humanisé. Dans le lointain, se trouve le gibier le plus valorisé ainsi que l'esprit donneur le plus puissant, cette zone se doit de rester intouchée et peu imprégnée de l'homme. L'espace humanisé, quand à lui, est très marqué par les constructions humaines, mais tout de même contenu dans un espace relativement réduit.
 Le mode de vie nomade n'a rien d'une errance, la création d'un cercle de nomadisation requiert au contraire la gestion de nombreux paramètres, tels que le climat, la proximité de pâturages pour les rennes, la présence de zones de chasses, et de divers types de végétations et de gibiers en fonctions des saisons et des lieux. Créer son propre parcours de nomadisation équivaut à devenir une racine d'homme, un début de lignage, ce qui n'est pas à la portée de tous les éleveurs. Au bout de 2 à 5 ans, les Evenks peuvent juger qu'ils sont devenus trop "lourd" pour le chemin, et déplacer leurs itinéraires de plusieurs kilomètres.
 La perception de l'espace est structurée également par un système d'orientation à la fois centré sur l'individu et marqué dans le paysage. Ce système d'orientation comprend quatre directions, le lever du soleil, le coucher du soleil, le Nord et le Sud. Il s'agit également d'un système symbolique en corrélation avec d'autres éléments. Le déplacement du soleil est associé au courant de la rivière, en lien avec le parcours de la vie.
 L'espace est conceptualisé grâce au réseau hydrographique. Les noms des rivières, de la plus importante jusqu'aux affluents, permettent de se repérer sur un territoire extrêmement vaste. Si les rivières servent de repères pour se déplacer physiquement dans l'espace, elles sont également liées aux catégories de parenté, et permettent de s'orienter sur un plan social. En effet la toponymie du réseau hydrographique est associée au nom des gens, qui déclinent leur identité en se référant aux rivières sur lesquelles vivent leur clan. Cette organisation est également considérée s'appliquer à la rivière chamanique qui relient les trois mondes, servant de passage au chaman, et divisée en affluents qui regroupent les esprits en groupes de parenté. 
 

Dans un registre plus affectif Bernard Charlier explore la notion de pays natal, dans laquelle on voit apparaître un rapport de réciprocité entre les lieux et les gens. Si l'identité des personnes est relative à l'espace qu'ils habitent, ces lieux sont à leur tour constitués par les individus qui les occupent. Le paysage prend une dimension d'histoire vécue.    

Le terrain de cette recherche sur le pays natal se déroule en Mongolie, chez une famille nomade composée d'un père et d'une mère âgés, d'un fils et de sa fille. La question de quitter le pays natal se pose pour les vieux parents, afin de partir vivre chez leur beau-fils. Mais il est difficile de rompre la relation avec les esprits locaux, relation de plus en plus forte et subjective avec le temps, et d'abandonner leur protection. Réciproquement les personnes âgées, devenues en quelque sorte propriété de leur pays natal, risqueront de manquer aux esprits familiers. 

Quitter le pays natal revient également à rompre une transmission, réalisée par les hommes, porteurs et reproducteur du feu du foyer. Plusieurs éléments illustrent cette vision virocentrée, comme le fait qu'une fille, n'ayant pas pris le feu de son père, ne peut lors de certains rituels manipuler un os d'omoplate. De même lors du rituel du Nouvel An, où sont adressées des prières d'accroissement de la fortune, seuls les hommes se retrouvent autour de l'oboo, manifestant dans ce rite lié à la fécondité, leur potentiel reproducteur.

 
Bernard Charlier se pose la question de la limite du pays natal. D'abord formelle et extérieure, cette limite est une donnée topographique. Ainsi lorsque les gens décrivent leur pays natal, ils le font de manière concentrique, en citant tout d'abord le district, puis la province, enfin le soum, parfois le campement d'hiver pour les hommes, considéré comme un campement de lignage.
 
Une autre dimension, plus intérieure, liée au vécu subjectif se juxtapose à la notion de limite du pays natal. En effet au fil du temps, la relation tissée avec le lieu devient de plus en plus marquée par les souvenirs qui forgent la substance historique du paysage, dont des points sont rendus visibles et mémorables. Le paysage ne constitue plus seulement une surface extérieure, mais devient imprégné et délimité par les souvenirs d'évènements.
 

La limite du pays natal se révèle alors dans l'intériorité de la personne, elle n'est pas seulement un territoire extérieur, mais une action, une dynamique dont l'étendue n'est pas mesurable, mais dépend des fluctuations de la vitalité, du hii mor’.

Bernard Charlier en citant Deleuze reprend la métaphore d'une graine de tournesol, qui comme le pays natal est constituée à la fois d'une limite formelle, d'un contour, et d'une potentialité de croissance.

 
La richesse de la journée d'étude "Paysages nomades : mobilités, perception, pouvoir" s'est révélée au travers d'interventions très diverses, rendant difficile leur recoupement en une même problématique.
 

Le mode de vie nomade met en œuvre une manière spécifique de considérer l'espace, un type de mobilité, qui requiert un équilibre entre la stabilité nécessaire pour reproduire un environnement où ce mode de vie est possible, et une fluidité, une capacité d'adaptation, permettant d'intégrer les changements et les singularités du paysage. Cette relation entre stabilité et adaptation, rejoint les concepts de Caroline Humphrey, paysage des chefs et paysage chamanique.

 

Certains exposés ne soulignent pas cette dichotomie de l'espace, mais explorent d'autres types de schémas spatiaux, et leur rapport à la constitution de l'identité, individuelle ou collective. Par exemple l'identité mongole en tant qu'état nation, l'identité du groupe nomade, en lien avec son pays natal, ou par le biais de son système d'orientation... Ainsi divers niveaux juxtaposés composent la notion de paysage, l'environnement sensible immédiat, l'espace du pays, l'espace englobé par la conscience.