Les corps conducteurs

Parenté
Type de données: 
Terminologie
Règles de mariage
Filiation
Type de publication  Thesis
Auteur(s)  Stépanoff, C.
Type de mémoire  thèse de doctorat
Auteur(s) translittéré  

Dans les études sibériennes, lorsque les chamanes bénéficient d’un rigoureux monopole sur de nombreuses actions rituelles, on parle de « chamanisme professionnel » par opposition au « chamanisme familial » qui a été décrit chez les peuples dits paléo-asiatiques. Cette thèse a pour objet l’étude des fondements anthropologiques de l’autorité des chamanes dans un cas de chamanisme professionnel, celui de populations turcophones de Sibérie méridionale.

Comment expliquer, en l’absence d’organisation légitimante reconnue, la force et la stabilité de l’autorité qu’exercent les chamanes sur leurs groupes ? Quels sont les mécanismes qui conduisent les profanes à se définir comme profanes et à s’interdire d’empiéter sur les actions chamaniques alors qu’aucune autorité politique ni sociale ne l’interdit ? Par ailleurs, peut-on discerner des principes internes au chamanisme s’opposant à l’émergence d’une structure organisée réunissant plusieurs chamanes ?

Cette étude s’appuie sur plusieurs enquêtes de terrain chez les Touvas ainsi que sur un vaste ensemble de sources surtout russophones remontant au xviiie siècle et concernant, outre les Touvas, les Altaïens, les Toubalars, les Koumandines, les Tchelkanes, les Téléoutes, les Chors et les Khakasses.

 

Le premier chapitre situe le phénomène chamanique dans le contexte historique des grands empires turcs, mongols et sino-mandchou qui ont laissé leurs marques par les différents courants religieux qu’ils ont propagés, puis dans le contexte politique lourd de l’époque soviétique. On étudie en particulier à partir de documents nouveaux l’évolution au cours du xxe siècle des politiques mises en œuvre pour lutter contre le chamanisme. En même temps qu’il recourut à la répression, le pouvoir soviétique s’efforça de constituer la population touva en « nation » : la conception de l’identité politique et culturelle ainsi construite a eu un rôle déterminant dans la forme qu’a prise le chamanisme au cours de sa réapparition après la chute du régime soviétique.

Le chapitre suivant (« Kyzyl, capitale du chamanisme ») décrit la création des associations chamaniques touvas dans les années 1990, leurs relations entre elles et le cadre nouveau qu’elles ont offert pour la pratique rituelle. Face à ce contexte institutionnel inédit, la question se pose de savoir si, en reprenant les catégories de Max Weber[1], le modèle du « magicien », exerçant son activité à titre de « profession libérale » a cédé la place à Touva à celui de la corporation dispensatrice de services cultuels standardisés, le « clergé ». L’analyse en termes de rupture ou de « réinvention » par rapport au chamanisme ancien a en effet été défendue par plusieurs observateurs occidentaux qui préfèrent parler à propos du cas touva de « néo-chamanisme ». L’observation prolongée de l’extrême instabilité des associations et de l’indépendance de leurs membres nous conduit à remettre en cause le sentiment de rupture totale. Les associations chamaniques sont plutôt à concevoir comme des entreprises prestataires de services en concurrence offrant aux professionnels demeurés très indépendants que sont les chamanes la gestion de leur clientèle, des locaux et une aide administrative. L’échec de la tentative corporatiste entreprise au début des années 1990 s’explique selon nous par le maintien d’une conception particulière de la qualité de chamane dont les chapitres suivants se donnent pour tâche de caractériser les principes.

Le modèle de l’essentialisme social et la notion d’« espèce sociale » proposée par Pascal Boyer[2] apportent un premier éclairage utile sur de nombreuses attentes des profanes au sujet de la qualité de chamane (chapitre III « Devenir prédestiné »). Les études cognitives récentes ont montré que les espèces animales sont perçues par les humains dès le plus jeune âge de façon essentialiste : les caractères typiques que présentent les spécimens d’une espèce sont intuitivement supposés être déterminés causalement par un trait sous-jacent commun immuable, l’« essence » caractéristique de cette espèce. Ce corps de principes et d’hypothèses tacites est appelé « biologie intuitive ». L’hypothèse de Boyer est qu’il est fréquent dans toutes les sociétés que les jugements concernant les catégories de spécialistes religieux soient structurellement homogènes aux jugements qui s’appliquent aux espèces animales.

On constate en effet dans le chapitre III (« Devenir chamane ») que, chez les peuples turcs de l’Altaï-Saïan, un schème stable très particulier oriente les jugements et les attentes concernant les chamanes, un schème propre selon notre hypothèse à un chamanisme pastoral tel qu’il est défini par Roberte Hamayon (La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Nanterre, Société d’ethnologie,1990). Ce schème présente deux caractéristiques : il est essentialiste car, aucun trait observable n’étant nécessaire et suffisant pour identifier un chamane, une essence sous-jacente est présumée caractériser les membres « authentiques » de la catégorie de chamane ; de plus il est naturaliste, car ce caractère essentiel qui est supposé produire causalement le chamane comme chamane, se voit attribuer des manifestations et un mode de transmission obéissant à l’idée de trait naturel par opposition à celle de phénomène social.

C’est ce qui apparaît nettement par la comparaison avec les types ordinaires d’héritage. La question des transmissions intergénérationnelles nous a conduit à tenter un tableau du système de parenté chez les Touvas avant la période soviétique (chapitre IV « La concurrence des héritages »). On y examine en particulier les questions de la filiation et de la descendance, des rapports entre héritage social et hérédité physique et de la place des transmissions par les femmes.

Avec cette mise en contexte, on constate que le mode de transmission de la qualité de chamane est partout chez les Turcs de Sibérie méridionale reconnu comme possible par les femmes : il est cognatique et de plus discontinu alors que, dans l’usage de ces sociétés, les statuts et une grande partie des biens passent du père au fils (Lawrence Krader, 1963, Social organization of the Mongol-Turkic pastoral nomads. La Haye, Mouton and Co).

L’examen des récits anciens et contemporains d’accès à la fonction de chamane permet de tracer un scénario-type de développement d’une grande stabilité dans la région. Les premières manifestations attendues de la qualité chamanique sont physiques : le novice, parfois dès sa naissance, est supposé se distinguer par son comportement et par des anomalies de son corps, un os en trop ou en moins, un squelette d’une nature spéciale, un sein supplémentaire ou d’autres singularités. Quand il a atteint l’âge de parler – c’est la seconde étape – l’enfant doit présenter des facultés perceptives spéciales. Autrement dit, ses propriétés physiques s’avèrent être de nature perceptive et relationnelle. Dans la suite des récits, à l’adolescence, cette disponibilité relationnelle entre en usage par l’établissement d’un contact avec des entités spéciales. Celles-ci se révèlent généralement être des ancêtres qui font subir à leur descendant une action causale brutale constatée par l’entourage à la crise pénible que le novice traverse. Lorsque cette relation prend un tour érotique voire matrimonial, elle demeure soumise à l’exigence d’une qualité innée héritée capable de séduire l’esprit : le principe de chance et d’élection est précédé par les lois nécessaires de l’hérédité. Par rapport à d’autres chamanismes qui donnent le primat à la relation matrimoniale, on voit ainsi à l’œuvre ce que Roberte Hamayon a appelé une « affiliation de l’alliance » (op. cit.,648).

Dans ces récits, tout est fait pour écarter l’idée d’un choix individuel ou familial. Le principe fondateur de ce modèle de crise chamanique est que, pour exercer une action sur les esprits, il faut d’abord pouvoir subir la leur en vertu d’une nature héritée. Selon notre hypothèse, c’est la question répétée de l’authenticité de tel ou tel chamane qui exprime, stimule et diffuse l’idée que les chamanes se distinguent des hommes ordinaires par essence. Et c’est ce principe d’une différence inscrite dans les corps qui explique la position d’autorité exceptionnelle et le monopole dont jouissent les chamanes.

 

La qualité naturelle prêtée à celui qui est reconnu comme un authentique chamane ne devient cependant un statut social qu’à partir du moment où il intègre le point de vue tiers des profanes (chapitre VI « Équiper le naturel »). Cette opération de domestication du talent inné du chamane est réalisée au moment de l’acquisition de ses accessoires rituels qui lui imposent de transformer sa relation dyadique avec les esprits en une relation triadique impliquant la société. En effet, au cours du rituel d’animation des accessoires, qui, pratiquement, marque l’entrée en fonction du chamane, ses esprits se voient prêter des prolongements matériels dans des artefacts, des supports d’esprits, qui les rendent désormais visibles par tous. Réciproquement, le corps du chamane subit une projection dans le domaine des perceptions spéciales par l’attribution de l’excroissance dédoublée que représente son costume.

Désormais, le corps chamanique est vu, surtout en contexte rituel, comme un lieu de circulation de forces multidirectionnelles : il est capable de transmettre et d’orienter les pressions et aspirations qu’il subit des esprits, notamment par la dévoration. Le chapitre VII (« Les corps conducteurs ») définit les propriétés relationnelles dont l’attribution très matérielle au corps du chamane permet de le concevoir comme une manière d’espace poreux entre le domaine des esprits et celui des hommes. C’est ce corps conducteur et multiple qui doit permettre au chamane de jouer dans sa pratique rituelle un rôle de « transformateur », pour reprendre une métaphore indigène contemporaine, au cœur d’un vaste circuit de transfert de forces vitales.

L’action chamanique, le chapitre VIII (« L’originalité du chamane ») s’attache à l’illustrer, est marquée par une grande originalité individuelle. Selon nous, la diversité des pratiques et des styles n’est pas un phénomène lié à la modernité mais une conséquence directe des conceptions entourant la qualité du chamane. Sa nature est en effet supposée le pousser à produire un style différent qui se repère dans son costume, sorte d’excroissance singulière de son corps, dans ses chants supposés être uniques, dans sa manière de mener le rituel et dans sa cosmologie personnelle. Ce style n’est pas pure invention et rejet de la tradition, mais combinaison neuve d’éléments tirés d’un répertoire commun auxquels s’ajoutent parfois créations et emprunts.

On constate donc que l’essentialisme concernant la catégorie des chamanes implique des conséquences opposées à l’essentialisme de la « biologie intuitive » décrite par les anthropologues cognitifs, selon lequel les caractères des membres d’une espèce, déterminé par une nature commune, sont conçus comme identiques. En effet, le chamane trop semblable à son collègue serait suspect de le copier et par là il exhiberait le caractère social et artificiel de sa position. Le modèle de l’ « espèce sociale » appliqué aux spécialistes rituels est à remettre en cause.

La seconde conséquence de cette approche est qu’elle amène à passer de l’idée d’« invention de la tradition », qui a pu paraître spécifique au champ religieux post-colonial, à celle de « tradition de l’invention[3] », qui appartient en propre au dispositif chamanique.

L’originalité chamanique est mise au service de l’action rituelle de cure : le chamane y multiplie entités et péripéties inattendues pour dessiner entre le domaine des perceptions ordinaires et celui des perceptions spéciales de vastes réseaux auxquels il connecte son client. À partir de la description de rituels contemporains de reconduite de l’âme du défunt et de quête de l’âme perdue d’un malade, on analyse dans le chapitre IX (« Le contexte rituel ») les schémas relationnels qui s’y mettent en place et prêtent au chamane et aux profanes des identités complexes souvent construites en opposition l’une avec l’autre.

Ceci nous amène à considérer la figure du chamane d’un point de vue global qui le replace dans l’ensemble des autres catégories, celles des « gens simples » (bödüün kiži) et des autres spécialistes. On voit alors se dessiner une « économie des compétences magiques » (chapitre X) qui répartit inégalement entre les agents des types d’actions et des registres de discours, semblables à ceux que Caroline Humphrey a distingués entre chamanes et anciens chez les Mongols Daours (1996 Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols. Oxford, Oxford University Press). Il apparaît ici que le chamane n’est pas conçu de manière seulement substantialiste mais aussi en relation systémique avec d’autres catégories d’humanité et de compétence, comme celles de forgeron, conteur ou faiseur de pluie. La figure du chamane est dessinée en creux par les autres catégories, surtout celle d’« homme simple », son symétrique. Les différentes modalités d’action qui leur sont réservées font en quelque sorte revêtir au chamane et au profane des costumes gestuels différenciateurs nécessaires à l’accomplissement du scénario rituel. Le chamane n’est reconnu comme chamane aux yeux de l’assistance que parce que celle-ci se voit et se construit elle-même comme simple et inférieure, le temps du rituel.

Le même dispositif différentiel est en jeu dans les registres de discours. Le profane parle une langue simple qui donne de l’univers une représentation moniste. Le registre chamanique de discours, au contraire, chatoie par de nombreuses figures fantastiques dont le profane n’aperçoit que la face ordinaire. L’homme complexe qu’est le chamane dessine de surprenantes fronçures dans la surface plane qui apparaît à l’« homme simple », et les hypostasie dans des couches ontologiques indéfiniment superposées.

 

Le dernier chapitre, « L’âge des sorts », aborde un phénomène qui ébranle les modèles anciens dans le chamanisme touva contemporain : la sorcellerie. Le scénario explicatif par les sorts qui crédite des profanes, surtout des femmes, d’un pouvoir maléfique a connu un succès massif, en sorte que l’image traditionnelle de la dévoration du malade par un esprit, si elle se maintient à la campagne, est en cours d’effacement en ville. On tente d’analyser les raisons de cette reconfiguration et de la puissance nouvelle attribuée à certaines femmes en lien avec les évolutions radicales des relations de parenté qui, après la mise à bas de l’ordre patrilinéaire à l’époque soviétique, laissent apparaître des tendances incontestables à la matrilinéarité.

Par ailleurs, la nouvelle représentation du mal que la sorcellerie implique entraîne un changement profond dans la conception de la nature du chamane et de son action. Les choses et les êtres s’y organisent dans un monde horizontal sans lignes de fuite vers des altérités. On ne conçoit plus une superposition de domaines ontologiques porteurs de leurs morales propres, entre lesquels circulent les forces vitales, mais un domaine simple où sont réparties puissances bonnes et mauvaises, dans la lignée de l’ésotérisme russe contemporain. Dans ce modèle qui ne fait encore que se dessiner, le chamane est moins un corps conducteur, pénétré et pénétrant, qu’un exécuteur de tâches techniques visant à rétablir un équilibre harmonieux en renvoyant le mal au mal.




[1] Économie et société. [1956] 1995 Trad. dirigée par J. Chavy. & É. de Dampierre, Paris, Plon (Pocket), vol. 2, Chap. « Les types de communalisation religieuse », § 2 « Magiciens, prêtres ».

[2] Tradition as truth and communication. A cognitive description of traditional discourse. 1994, Cambridge, Cambridge University Press pp. 104-105 ; La religion comme phénomène naturel. 1997, Paris, Bayard, chap. 6 « Essentialisme et catégories sociales » ; Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion. 2001, Paris, Gallimard, p. 393.

[3] Nous empruntons cette heureuse expression à Jane I. Guyer, « La tradition de l’invention en Afrique équatoriale », Politique africaine, 2000, 79, pp. 101-139.

 

Année  2007
Université  EPHE
Ville  Paris
Nombre de pages  636 pages
Description  

1 volume, 146 figures, 380 références bibliographiques

Directeur  

Mme Roberte Hamayon

Jury  

M. Francis CONTE, professeur à l’université de Paris-IV
Mme Roberte HAMAYON, directeur d’études émérite à l’EPHE
M. Michael HOUSEMAN, directeur d’études à l’EPHE
Mme Caroline HUMPHREY, professeur à l’université de Cambridge
M. Jean-Luc LAMBERT, maître de conférences à l’EPHE
M. John SCHEID, professeur au Collège de France
M. Carlo SEVERI, directeur d’études à l’EHESS.

Résumé  

Chez les peuples turcophones de Sibérie méridionale, le monopole des chamanes sur de nombreuses actions rituelles fait que l’on parle de « chamanisme professionnel » par opposition au « chamanisme familial » connu dans d’autres régions. Cette thèse a pour objet l’étude des fondements anthropologiques de l’autorité des chamanes de ces populations à partir de l’exemple touva. On examine d’abord les tentatives corporatistes apparues après la chute du régime soviétique et les raisons de leur échec. En l’absence d’organisation institutionnelle légitimant traditionnellement leur position, on cherche à définir les principes schématiques des représentations concernant les chamanes, l’origine de leurs pouvoirs, la nature de leur qualité et ses modes d’acquisition. L’examen de la question de l’héritage, replacée dans le contexte du système ancien des relations de parenté et d’alliance chez les Touvas, permet de faire ressortir les spécificités de la descendance chamanique. Le modèle essentialiste et naturaliste qui se dégage des récits d’accès à la fonction de chamane est relayé par l’idée d’une socialisation du talent inné grâce à l’acquisition des accessoires rituels. L’examen des registres de discours et des dispositifs rituels fait ressortir un système de relations entre les compétences des spécialistes et la position négative de l’« homme simple ». Ces différents principes sont aujourd’hui remis en cause à Touva par l’apparition de scénarios interprétatifs nouveaux liés à la sorcellerie. Cette étude s’appuie sur plusieurs enquêtes de terrain chez les Touvas ainsi que sur un vaste ensemble de sources surtout russophones remontant au XVIIIe siècle.

 

URL  http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00201098/en/
Position de thèse: Les corps conducteurs