Discours R. Hamayon Colloque Lévi-Strauss "L’Aigle et le Corbeau structurent aussi la forêt sibérienne"


Centenaire de Claude Lévi-Strauss, Collège de France, 25 novembre 2008

L’Aigle et le Corbeau structurent aussi la forêt sibérienne

Roberte Hamayon (EPHE)

Je suis heureuse d’avoir à évoquer ici ce que le domaine sur lequel je travaille, le domaine sibérien, doit à Claude Lévi-Strauss. Sa pensée n’a cessé de tenir une grande place dans l’orientation des recherches qui y sont menées, certes d’abord en raison des similitudes entre monde sibérien et monde amérindien, mais aussi bien au-delà. Nombre de ses idées novatrices sont devenues des évidences anonymes à travers les générations de chercheurs tout en restant toujours aussi stimulantes.

Rappelons tout d’abord que Claude Lévi-Strauss est à l’origine de la reconnaissance institutionnelle, en France, du domaine sibérien en tant qu’aire de recherche anthropologique à part entière. Il avait été très intéressé par la lecture du livre de Évelyne Lot-Falck intitulé Les rites de chasse chez les peuples sibériens, paru chez Gallimard en 1953. Sa lecture l’avait amené à susciter la création d’une direction d’études sur ce domaine à la 5e section de l’École Pratique des Hautes Études à laquelle il appartenait alors. Ce fut la chaire des Religions de l’Eurasie septentrionale, qu’Évelyne Lot-Falck occupa de 1963 à 1973. Parallèlement, elle continuait de travailler au Musée de l’Homme, où elle avait la responsabilité des collections de l’Asie septentrionale et de l’Arctique. Nous étions alors trois jeunes chercheurs formés en anthropologie à suivre fidèlement son séminaire, tout en nous initiant auprès d’elle à l’analyse des objets. Bernard Saladin d’Anglure s’engageait dans une longue et profonde recherche chez les Inuit, dont l’un des résultats est un admirable recueil de mythes commentés à la lumière des pratiques paru en 2006, avec une préface de Claude Lévi-Strauss. Laurence Delaby poursuivit la tâche d’Évelyne Lot-Falck au Musée de l’Homme, publiant de nombreux travaux sur les objets chamaniques sibériens, notamment, en 1999, un catalogue détaillé consacré à ces collections, qui se trouvent aujourd’hui au Musée du Quai Branly. Pour ma part, j’ai eu la grande chance de prolonger l’enseignement d’Évelyne Lot-Falck sur le chamanisme sibérien à partir de 1974 à la 5e section de l’EPHE.

Pour notre génération d’étudiants, l’ouvrage phare était Les structures élémentaires de la parenté. Les peuples sibériens dont Évelyne Lot-Falck avait lancé l’analyse allaient-ils fournir un cadre approprier pour tenter d’appliquer la méthode qui y était exposée ? Parmi les systèmes appelés à illustrer l’importance capitale des relations d’alliance, figuraient ceux de deux peuples de Sibérie extrême-orientale, les Toungouses et les Ghiliak (ou Nivh), connus d’après Shternberg et Shirokogoroff, deux auteurs russes dont les travaux étaient accessibles en anglais. Ces deux systèmes représentaient des cas limites de l’échange généralisé, l’un, le toungouse, ses « limites internes », et l’autre, le ghiliak, l’une de ses possibles « périphéries ». Claude Lévi-Strauss en venait à qualifier de « casse-tête chinois » (p. 437) le système mandchou dans lequel il retrouvait le mélange inextricable des formules de l’échange restreint et de l’échange généralisé qu’il avait décelé dans le système toungouse. L’intérêt manifesté par l’auteur des …structures… pour ces systèmes sibériens, était pour nous d’autant plus précieux et stimulant que les travaux de Shternberg étaient alors reniés par l’ethnographie soviétique officielle et que celle-ci, en outre, laissait de côté toute question de parenté. La théorie politique du régime soviétique voulait éviter de donner, par le simple fait d’en faire l’objet de publications ethnographiques, du crédit à des systèmes sociaux dont il avait été décidé d’éliminer toute trace. Elle imposait aux ethnographes de contribuer à la construction de la nouvelle société sans classe, fondée sur l’idéal d’un Homo sovieticus homogène, individu libre de tous liens autres que ceux l’unissant à l’Union soviétique elle-même. Or les relations claniques ou lignagères, posant un écran entre le citoyen individuel et l’État, faisaient obstacle à ce projet. Mieux valait donc, pour les ethnologues soviétiques, ignorer totalement les questions de parenté. Pour cette raison, dans les années 1970, il n’était pas non plus envisageable pour un chercheur occidental – s’il avait la chance d’obtenir un visa –, de mener des recherches de terrain sur ces questions alors qu’elles étaient incontournables dans son cursus en Occident.

Mais un biais s’offrait pour contourner l’impossibilité d’étudier directement les questions de parenté sur le terrain, en y attachant des fils épars puisés dans Le totémisme aujourd’hui ou dans La Pensée sauvage sur la toile de fond constituée par Les rites de chasse : c’était la saisie globale de la vie de chasse, avec ses rites, ses gestes et ses histoires. Tout cet ensemble donnait à penser les relations au monde animal dans les termes de la parenté humaine. Plus particulièrement, il donnait aussi à entrevoir que la complémentarité entre l’os et la chair, idée largement répandue, n’intervenait pas seulement dans la conception des rapports de parenté, mais aussi, dans le domaine des relations au monde animal et dans la conception du cycle de la vie en général. Bref, les données sibériennes semblaient elles aussi offrir au chercheur la matière d’une «science du concret» au caractère totalisateur, chaque aspect donnant accès à l’ensemble.

En effet, dans le contexte sibérien où l’on vit en petits groupes très éloignés les uns des autres dans un immense espace, la vie de chasse met au premier plan les relations avec l’environnement naturel, comme l’illustre l’exemple de Dersou Ouzala, héros du célèbre film de Akira Kurosawa. Beaucoup d’entre vous se souviennent sans doute de ce chasseur gold – les Gold sont un petit groupe toungouse de la région de l’Amour en Sibérie extrême-orientale –, si attentif à tous les animaux de la forêt, si habile à traquer les zibelines tout en restant si respectueux à leur égard. Un jour, il tire un coup de fusil pour faire fuir un tigre qui rôdait autour de l’équipe du Russe Arseniev qui l’avait pris comme guide. Involontairement, il blesse l’animal, ce qui est considéré comme une cause de malédiction : pressentant la vengeance du tigre, il n’est alors plus le même, il dépérit ; comme pour tout à la fois conjurer et affronter cette vengeance, il repart en forêt et finit par être tué par un bandit qui voulait voler son fusil.

Vivre de chasse en forêt impose d’observer envers les animaux sauvages quantité de règles analogues aux règles de la vie sociale entre humains. C’est à une conduite de respect et d’évitement que le chasseur doit s’astreindre envers le tigre, qui n’est pas consommé. En revanche, il a l’obligation de faire alliance avec les espèces animales qu’il chasse pour s’en nourrir, comme il doit aussi faire alliance avec d’autres humains en vue de coopérer. Ainsi la vie de chasse est-elle une vie fondée sur les relations contractuelles scellées par des alliances, où les relations avec telle ou telle espèce animale peuvent interférer avec celles entre groupes humains. La vie de chasse est donc doublement fondée sur une logique d’alliance.

Dès 1980, une étudiante de maîtrise, Anne de Sales, devenue depuis chercheur au CNRS, mettait en évidence deux théories de l’alliance à partir de l’analyse de ce qu’il est convenu d’appeler la « fête de l’ours » chez deux peuples sibériens. Cette fête se sert de la figure complexe de l’ours pour mettre en scène les relations d’alliance au sein de la société. Chez les Évenks du Iénisséi, le modèle est un type d’échange direct différé qui est mis en oeuvre à l’occasion d’une chasse à l’ours, hautement ritualisée. C’est la coopération pour chasser l’ours qui sanctionne l’alliance : la part du rabatteur de gibier revient au preneur de femme, celle du tireur revient au donneur. Le rituel met en scène la coopération entre chasseurs allés à travers une autre complémentarité, illustrée par deux figures animales, celle de l’ours, présenté comme preneur animal de femme humaine, et celle du corbeau, aide de chasse avec laquelle les chasseurs partagent leur proie, l’ours tué à l’orée de sa tanière. C’est cette consommation d’une proie commune qui scelle la relation entre alliés matrimoniaux. Par contraste, chez les Nivh ou Giliak de la région de l’Amour, le modèle d’alliance est un type d’échange indirect « dramatisé », selon l’expression de l’auteur, à travers la mise à mort rituelle d’un ours captif, représentant la femme échangée, lors d’une commémoration funéraire[1]. S’offrait ainsi tout un faisceau de pistes de recherches que les uns et les autres d’entre nous allaient emprunter chacun à sa manière : le rôle charnière de la figure de l’ours, la présence indispensable de la figure du corbeau dans la réalité de la chasse, et plus largement la centralité de la notion d’alliance pour les peuples sibériens, prompts à étendre une telle relation au-delà du cadre de la vie sociale par l’intermédiaire de rituels jouant sur les positions respectives – l’idéal étant d’être toujours dans la position de maîtriser la relation avec l’autre.

Cependant il n’y a de « fête de l’ours » que chez quelques peuples de la forêt sibérienne. Encore n’y est-elle pas un rituel régulier, mais plutôt une occasion spectaculaire d’insister sur la place centrale des relations d’alliance et sur leur étroite imbrication avec la vie de chasse, d’ancrer dans le vécu la règle imposant de « s’allier pour chasser ». Rappelons-nous ici ce fragment de dialogue noté chez les Arapesh par Margaret Mead que rapporte Claude Lévi-Strauss dans la conclusion des Structures : « […] Si tu n’as pas de beau-frère […] avec qui iras-tu chasser ? ». En fait, l’avancée des recherches montrera que la centralité de l’alliance dans les sociétés sibériennes doit être envisagée essentiellement en tant que structure conceptuelle se manifestant éventuellement, mais non nécessairement, sous forme institutionnelle – ce qui, du reste, semble conforme à l’ambition lévi-straussienne. Mais les éléments concentrés dans ces fêtes se retrouvent, avec des nuances, partout ailleurs en Sibérie. Plus particulièrement, les figures de l’ours et du corbeau sont présentes partout, mais dans des rôles variables, aux côtés de celles de plusieurs autres animaux également «bons à penser», et également toujours pensés et mis en scène dans des rituels en rapport avec l’organisation interne de la société et sa place dans le monde.

Chaque figure animale illustre à sa manière un tel entrelacs de relations à deux, continuellement recomposables. Dans l’Extrême-Orient sibérien, c’est bien aussi une idée de dualité qu’exprime la figure de l’ours, mais d’une autre façon : une tête d’ours constituée de deux moitiés symétriques fortement stylisées se laisse identifier sur les robes des Nivh en peau de poisson. Elle rappelle la rigoureuse symétrie dumotif animalier bien connu appelé tao-tie, « le vorace », caractéristique des bronzes de la Chine ancienne, symétrie qui avait inspiré à Claude Lévi-Strauss, dans La Voie des masques, un rapprochement avec de nombreux éléments décoratifs rencontrés chez les Indiens de la côte nord-ouest de Colombie britannique et d’Alaska – notamment le « dédoublement de la représentation » – (Beffa & Delaby 1998 : 135-177).

Omniprésente est aussi la figure du corbeau, dont les groupes de chasseurs imitent les cris en vue d’attirer la « chance » à la chasse : il n’y a pour eux rien d’aussi précis que le vol tournoyant du corbeau pour signaler la présence de gibier. C’est cette propriété, entre autres, qui vaut au corbeau de tenir, dans bon nombre de sociétés de la forêt, une place fondamentale : son nom (sous sa variété charognard ou sous sa variété casse-noix) forme couple avec celui de l’aigle pour désigner les moitiés exogames en lesquelles s’organisent ces sociétés, comme bien d’autres ailleurs dans le monde, tant en Amérique du Nord qu’en Australie. C’est cette fonction de structurer la société en moitiés exogames qui vaut à ce couple de volatiles sa célébrité dans les travaux sur le totémisme. Mais ses fonctions ne s’arrêtent pas là, à en juger par mes propres données comme par celles de Jean-Luc Lambert. Pour les peuples sibériens en effet, l’association des figures de rapace et de charognard ou d’indicateur de gibier qu’illustrent les noms d’Aigle et de Corbeau va au-delà de l’opposition complémentaire entre moitiés. Significativement, les mythes nganasan qui relatent l’origine des groupes nommés Aigle et Corbeau attribuent des rôles semblables aux deux oiseaux, sans tenir compte de la différence entre rapace et charognard, comme le remarque Lambert dans Sortir de la nuit (2002-03 : 52). Leur association exprime dans l’absolu de l’idéologie la nécessaire complémentarité, pour mener une vie fondée sur la chasse, entre les tâches de tireur et de rabatteur réparties entre alliés matrimoniaux ; ceux-ci doivent assumer ces tâches tour à tour, comme ils assument, tour à tour, les positions de preneur et de donneur dans l’alliance, sans jamais les cumuler dans l’instant.

Mais revenons aux peuples de la forêt. Complémentarité, équivalence, alternance, autant de principes articulés qui, chez eux, trouvent leur plus forte et complète expression dans leur système symbolique global, connu sous le nom de chamanisme, qui vise à leur permettre de vivre de chasse. Il se présente de prime abord comme une construction établissant, avec le monde des espèces sauvages constituant le gibier comestible, une relation d’alliance conçue sur le modèle de l’alliance matrimoniale entre moitiés exogames. La communauté humaine investit un chamane pour réaliser cette alliance au cours d’un long rituel où il doit « épouser » un esprit femelle de grand cervidé, renne ou élan, gibier par excellence. En qualité de « mari », il aura toute légitimité pour obtenir de son « épouse » des promesses de gibier de son espèce. Sa prise symbolique est censée préfigurer celle, réelle, des chasseurs participant au rituel. La logique de l’alliance qui sous-tend ce rituel impose qu’il procède à un don en juste retour de sa prise, lui dont la coiffe est ornée d’une ramure de cervidé, mâle preneur de femme destiné à finir en gibier. La règle, dans la forêt, est en effet que, de même que les humains se nourrissent de gibier, de même les esprits animaux se nourrissent de la force vitale des humains. La prise rituelle du chamane ayant fait fusionner les notions de femme et de gibier, il devra, en fin de rituel, couché sur le dos, assumer au nom des humains cette double situation, offrant sa force vitale aux esprits animaux et préfigurant ainsi la mort à venir de certains des participants. Son art réside dans la gestion du temps entre la prise et le retour de la contrepartie, qui correspond au temps de la vie humaine. Présentée sous le signe de la réciprocité et de l’alternance entre les positions, comme l’alliance entre humains ordinaires, l’alliance avec les esprits des espèces gibier est en réalité, sans cesse et sous tous ses aspects, manipulée par le partenaire humain de façon à en tirer le plus grand profit possible. Aussi la notion de « jouer » est-elle présente d’un bout à l’autre du rituel, qu’elle sert même souvent à qualifier. Jouer sur le compte des promesses prises et des promesses faites, jouer à faire l’animal tout en restant humain, jouer à imiter les ébats et les combats de l’espèce sauvage alliée (celle des grands cervidés) face aux esprits, et faire jouer à ces mêmes ébats et combats imités des animaux les participants humains, mais entre eux… Tous les détails de ce rituel s’éclairent à la lumière des propriétés des espèces sauvages imitées, comme à la lumière des positions qui leur sont assignées dans l’économie des rapports que les humains veulent établir avec telle ou telle espèce gibier ou plutôt avec l’esprit censé l’animer. Si celui-ci est un partenaire incontournable, et si l’alliance avec lui contraint à rendre à son monde pour ce qui lui a été pris, elle est conçue comme éminemment temporaire : le rituel est à rejouer totalement tous les ans, pour la réactualiser. Des dictons associent l’alliance de chasse à l’idée de durée limitée : on se dit par exemple « anda, (‘allié‘) pour un an, pour cinq ans ». Une telle souplesse est aussi ce qui se dégage du constat fait par un jeune collègue hongrois, Istvan Santha, chez les Évenks vivant au nord du lac Baikal : ils continuent de nos jours, dit-il, à préférer les alliés aux parents en raison de la précarité et de la mobilité des liens d’alliance, plus compatibles avec leur tempérament d’extrême indépendance.

De part et d’autre de la forêt, où la chasse ne domine plus la vie, des figures animales similaires restent associées à la notion d’alliance et à sa mise en scène rituelle. Ainsi, au sud, chez les Bouriates et les Mongols, le jeune marié est-il comparé à un taureau, animal qui prend le relais du renne comme figure de virilité. Auparavant, il a dû, pour être admis au mariage, participer aux luttes corps à corps qui émaillent les grandes fêtes estivales appelées « jeux » ; là, il a d’abord imité les battements d’aile de l’aigle avant son envol, puis les trépignements du ruminant cornu prêt à affronter son rival. Plus largement, les relations d’alliance sont ceux qui structurent la société, comme l’a montré Rodica Pop à partir de l’analyse d’un terme, tör(ü), qui désigne à la fois le rituel de mariage et la notion de régime étatique ou de formation nationale. Cette collègue de l’Académie des sciences de Roumanie montre en quoi le rituel de mariage est, comme disent les peuples mongols, une « affaire d’État » qui échappe à l’emprise des institutions politiques et religieuses : la tradition nomade fait en effet des liens d’alliance le principe structurant du tissu social comme des rapports au milieu nourricier, envisagés dans l’interdépendance.

Il en est ainsi aussi tout au Nord, dans la toundra de la presqu’île de Taimyr où vivent les Nganasan, peuple samoyède de chasseurs et éleveurs de rennes étudié par Jean-Luc Lambert. Là, le rituel annuel mené au moment de « sortir de la nuit polaire » comporte des éléments qui évoquent la notion d’alliance : la démarche du chamane, muni de la canne caractéristique du marieur, suggère que le partenaire spirituel « épousé » est « fille du soleil ». Mais, pour être habilité en tant que tel, le chamane doit avoir « chassé » – symboliquement toujours – un renne esprit qui est matériellement associé à son tambour. Là encore, la logique des rituels met en scène l’articulation de la notion d’alliance avec la vie de chasse, le rapport humain au monde et le rapport entre vivants et morts (Lambert 2002-2003 : première partie).

Ailleurs encore, chez les Koryak qui vivent de chasse sur le littoral de la presqu’île du Kamtchatka, c’est à un rite de chasse, l’ololo, que la communauté confie chaque année sa reproduction en tant que telle dans son environnement. Il n’y a ni intervention d’un chamane ni appel à des mythes, souligne Patrick Plattet qui a analysé ce rite en détail dans Le double jeu de la chance. Les modes privilégiés de ritualisation sont non-linguistiques, ajoute-t-il. Ce sont des danses, des courses, des jeux imités de certains animaux sauvages, mais aussi la fabrication de figurations d’animaux d’espèces gibier. On retrouve dans ces imitations et ces figures de substitution, à côte du phoque, gibier par excellence en ce bord de mer, l’ours et le corbeau. Si l’imitation et la substitution sont, pour l’auteur, des catalyseurs essentiels de l’efficacité prêtée à ce rituel, il note aussi la part des processus cognitifs dans l'instauration des relations avec les esprits animant les êtres sauvages. S’appuyant sur plusieurs passages de « l'Efficacité symbolique » et du « Sorcier et sa magie » qui lui semblent annoncer certaines des plus récentes « théories de l'esprit » (Theories of Mind), il relativise la place du symbolique dans l'efficacité attribuée au rituel, alors même qu’il n’y a plus consensus sur la vue du monde dans le contexte contemporain.

Dans une perspective similaire, Charles Stépanoff retient lui aussi de Claude Lévi-Strauss cette exigence explicite d'interroger la réalisation concrète du système symbolique d’une société dans le psychisme individuel de ses membres : « nous ne pouvons jamais être sûrs d’avoir atteint le sens et la fonction d’une institution, écrit-il dans son Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience individuelle. » Et puisque « le social n'est réel qu'intégré en système », une relation n'est vraiment sociale que pour autant qu'elle est pensée et peut ainsi prendre place dans une totalité symbolique. Pour comprendre la relation imaginaire du chamane aux esprits chez les Tuva, Charles Stépanoff l’oppose à la relation aveugle et appauvrie des profanes à des esprits. C’est ainsi qu’il en vient à s’intéresser aux aspects essentialistes de la mise en œuvre psychologique concrète d'un système qui, conceptuellement, est relationnel. Le répertoire gestuel du chamane s’oppose à celui du profane dans la mesure où il met en scène une interaction. Si l’imitation de l’aigle est accessible dans l’Altaï à tous les lutteurs et celle du brame du cerf à tous les chasseurs, l’imitation d’un dialogue ou d’un contact avec des animaux invisibles définit automatiquement celui qui l’entreprend comme un chamane. Or la capacité à l’action chamanique s’appuie souvent, ajoute Stépanoff, sur des hypothèses concernant le corps même du chamane depuis sa naissance. De même que dans les épopées de Sibérie du Sud, les héros prédestinés à s’épouser portent une marque de naissance sur le foie ou la cuisse, de même celui qui aura pour tâche la maîtrise de l’alliance avec les esprits se voit attribuer des caractères physiques tels une tache de naissance ou un os surnuméraire.

Au terme de cette brève présentation, certains – notamment les américanistes, dont le domaine est souvent comparé au domaine sibérien –, se seront peut-être étonnés de qu’elle n’ait fait que très peu de part à la mythologie. Plusieurs raisons rendent compte de la modeste présence des mythes dans les recherches sur la Sibérie. L’une tient peut-être au fait que beaucoup d’informateurs locaux ne considèrent pas comme des mythes les histoires que l’on raconte chez eux – car bien évidemment les peuples sibériens adorent raconter des histoires –, parlant plus volontiers de contes animaliers, d’histoires claniques, de légendes locales… Ces divers types de récits sont extrêmement variables et très irrégulièrement connus des membres d’une même communauté. On peut penser aussi que, s’ils ne sont pas non plus qualifiés de mythes par les chercheurs étrangers, c’est qu’ils ne sont pas appelés à fonder une pratique. En outre, si certains récits sont reconnus comme mythes car ils retracent une origine, ils n’apportent pas forcément un éclairage pertinent sur les pratiques ou les représentations ; ainsi, de même que les mythes d’origine de l’ours s’étaient révélés de peu de secours pour rendre compte de la « fête de l’ours » dans sa globalité, de même les mythes d’origine du chamane bouriate n’aidaient guère à comprendre les fondements du chamanisme en vigueur chez les Bouriates. D’une manière générale, les rituels, les objets ou d’autres formes d’expression narrative, semblaient offrir une prise plus solide et régulière à l’analyse, entraînant ainsi une tradition de recherche centrée sur ce type de données qui présentait au demeurant une remarquable richesse de contenu. Ainsi Patrick Plattet a-t-il remarqué que, chez les Koryak, « le rituel prend souvent le contre-pied de la pensée mythique » (2004 : 378). En outre, de nombreux récits présentés comme mythes frappent par leur caractère de réaction aux traditions universalistes propagées chez ces peuples, chrétienne orthodoxe ou bouddhiste selon les régions. C’est ainsi que le déroutant mythe d’origine du chamane bouriate lui prête initialement l’ambition de ressusciter les morts grâce à son tambour à deux faces pour le priver ensuite de ce pouvoir excessif par la suppression de l’une des faces, alors que le clergé bouddhique, lui, disposait de tambours à deux faces. Pour sa part, Jean-Luc Lambert note que les mythes des peuples ob-ougriens ne racontent pas « une histoire du temps où les hommes et les animaux n'étaient pas encore distincts » et qu’ils ne se laissent guère analyser comme un objet autonome. Il a toutefois repéré dans certaines séries des mécanismes de transformation comparables à ceux mis en évidence dans Les Mythologiques pour les mythes amérindiens. Il en est ainsi des « chants de l’ours » dont les transformations permettent de tisser des liens entre l’attribution d’une origine céleste à l’ours (il est dit avoir été, à l’image du Christ, envoyé du ciel sur terre par son père), ce que l’on appelle sa « fête » où il est mis à mort et célébré, et le rôle imparti à sa figure dans l’empire russe : l’ours est érigé en divinité impossible à tromper et pouvant donc garantir la prestation de serment exigée par le pouvoir.

C’est par une évocation rapide de l’épopée que je voudrais clore, sur un contraste entre le monde sibérien et le monde amérindien, cette présentation qui a plutôt tenté de faire la part belle aux parallèles entre ces deux mondes. L’épopée est un genre narratif qui remplit, en Sibérie, une fonction mythique véritablement fondatrice : elle fonde la norme, dont les mythes semblent voués à repérer les échecs, les lacunes, comme pour en tirer les leçons. Ce type d’épopée est présent chez nombre de peuples sibériens qui, tout en gardant leur âme de chasseurs et se nourrissant toujours de gibier, élèvent des rennes ou des chevaux qu’ils attellent, montent et souvent traient. Or, c’est une absence conjointe de l’élevage et de l’épopée que l’on remarque chez la plupart des peuples amérindiens. Cette double absence donnerait-elle raison à l’anthropologue américain aujourd’hui disparu Lawrence Krader, qui aimait à dire « pas d’épopée sans lait, pas de lait sans épopée » ? ajoutant, en une sorte de provocation à mon égard, « n’est-ce pas là une question pour Claude Lévi-Strauss ? Une fois de plus, « ce n’est pas tout ».




[1] Cette étude fut publiée dans un volume collectif intitulé L’ours, l’Autre de l’homme, où elle rejoignait d’autres études consacrées à cet animal, figure de l’altérité représentant soit l’allié soit le mort selon les cultures étudiées.